Rabbi Ben Abrahamson’s article proves that the walls of the Ka’aba and its roof in Mecca were added during the time of Tubba’ the Yamanite Jew and Qurayish the Ishmaelite. Not taking them into account, the dimensions of the Ka’aba in Mecca and the Altar in Jerusalem parallel each other, both clearly being Abrahamic altars.
The dimensions of the Ka’aba are approximately 12 m square, and inside floor is 3 m off the original ground level. The Hateem extends northwestward about 11 m. The dimensions of the Altar in Jerusalem were approximately 16 m square, and floor was about 4 m off the ground. The Kevesh extended southward 16 m. The Ka’aba, however, was the Qiblah for the Muslims who followed the Ishmaelite faith. This holy site in fact has a link with the Hajj, the existence of Mecca, the Hejaz, and be’er Zamzam. Saadia’s Targum, Sefer Bereshit 24:62
וכאן אסחק קד גא פי מגיה מן אלביר אלתי ללחי אלנטאר והו מקים פי בלד אלקבלה.
Wa kana Ishaq qad ja’a fi maji’ihi min al-bi’r allati lil-Hay Al-Nadhir wa huwa muqim fi balad Al-Qiblah.
(“And Isaac came in the way of Be’er Lahai Roi and he dwelt in the country of Al-Qiblah”),
J. Derenbourg, Version Arabe du Pentateuque de R. Saadia Ben Iosef Al-Fayyoumi (Paris: Ernest Leroux, Editeur, 1893), p. 37.
Ibn Ezra’s commentary on Sefer Bereshit 16:14
באר לחי לאשר יהיה חי לשנה האחרת. כי בכל שנה היו חוגגים הישמעאלים אל הבאר הזות גם היום יקרא באר זמזם
Be’er Lachai la’asher yihyeh chay lash-shanah ha-acheret. Ki be chol shanah hayu Hoggim ha-Yishmaelim el ha-Be’er hazzot gam hayyom yiqqare Be’er Zamzam. “Be’er Lachai means the well of him who will be alive next year. The well was so called because the Ishmaelites held the Hajj at this well. It is still in existence and is called the well of Zamzam”,
sAsher Weiser, Ibn Ezra: Perushi ha-Torah le Rabbainu Avraham Ibn Ezra (Yerushalayim: Mossad Harav Kook, 1977), p. 151
In his commentary on the Sefer Bereshit 16:14, Rabbi Bachye Ben Asher also said:
באר לחי ראי והטעם כי בכל שנה היו הישמעאלים חוגגים אל הבאר הזה, גם היום יקרא באר זמזם
Be’er Lahai Roi, ve haththo’im ki be chol shanah hayu hay-Yishmaelim Hoggim el ha-be’er hazzeh, gam hayyom yiqqare be’er Zamzam.” (Be’er Lahai Roi, the well was so called because the Ishmaelites held annuel festivites, the Hajj at this well. It is still in existence and is called the well of Zamzam)
Rabbenu Bachye Bar Asher zl’t Midrash Rabbenu Bachye ‘al Chamisha Chumshe Torah. Bereshit – Shemot. Yerushlayim, p. 60
Rabbi Avraham Ibn Ezra zl’t dan Rabbi Bachye Ben Asher zl’t explained that be’er Lahai Roi, another name of be’er Zamzam was the holy site of Ishmaelites, and this holy site has a link with the Hajj in Mecca, so that why Rabbi Saadia Gaon mentioned Mesha was the holy town, מכה (Makkah) and Sephar was Medinah in Saadia’s Targum on Sefer Bereshit 10:30[1].
Also, Rabbi David Kimchi (Radak) obviously explained the Rasag’s term מכא (Mekka) which was really referring to place-name of Mesha as the holy city for Ishmaelites to make their pilgrimage, the Hajj. Radak said:
ומשא, תרגם רב סעדיה ז"ל מכא שהולכים הישמעאלים לחוג שם
(“And Mesha: Rav Saadia Gaon in his Targum, understands the meaning of the word Mesha as what is known nowadays as Mecca, the city to which the Muslims make their pilgrimage, the Hajj”)
Meanwhile, Rabbi Saadia Gaon also mentioned the well of Lahai Roi, another name of Zamzam was in the Hejaz, [2]. Amazingly, this verse was to refer to Ibn Ezra ‘s and Rabbi Bachye ben Asher’s commentaries on the Sefer Bereshit 16:14. In other words, Rav Saadia Gaon mentioned the name of holy territory which so called the Hejaz in Arabian peninsula.
Meanwhile, Ibn Ezra and Rabbi Bachye Ben Asher, however, both mentioned the name of holy well which so called the be’er Zamzam in Arabian peninsula. The Rabbis have the same episteme to understand the verses on the Sefer Bereshit 16:7-14. Rasag’s commentary in his Judeo-Arabic Targum was indeed an introduction to understand the Ishmaelite holy site, the well of Zamzam [3].
פוגדהא מלאך אללה עלי עין מא פי אלבריה עלי אלעין פי טריק חגר אלחיגאז
Fa wajadaha malak ALLAH ‘ala ‘ain ma’in fi al-bariyyah, ‘ala al-‘ain allati fi thariq Hajr Al-Hijaz.”
J. Derenbourg, Version Arabe du Pentateuque de R. Saadia Ben Iosef Al-Fayyoumi. Paris: Ernest Leroux, Editeur, 1983), p. 24
Based on the rabbinical texts, Isaac came in the way of well of Zamzam (Ibn Ezra’s commentary, Sefer Bereshit 16:14; 24:62, Rabbi Bachya ben Asher 16:14), he dwelt in the country of Al-Qiblah (Saadia’s Targum, Sefer Bereshit 24:62), which Al-Qiblah was in the South, in Hajr Al-Hijaz (Saadia’s Targum, Sefer Bereshit 16:7).
Furthermore, the well of Zamzam was the holy site for Ishmaelites to make their Hajj (Ibn Ezra’s and Rabbenu Bachye ben Asher’s commentaries, Sefer Bereshit 16:14) which this site was in fact in the holy city of Mecca for Ishmaelites to make their Hajj [4]. Therefore, these are in fact four pillars and 4 key-words in discourse analysis on the Ishmaelite pilgrimage, the Hajj.
The Ishmaelite pilgrimage has a link with:
Be’er Zamzam (באר זמזם)
Hajr Al-Hijaz (חגר אלחגאז)
Al-Qiblah (אלקבלה)
Makka (מכא)
Negev, according to Saadia’s is the Qiblah, to refer to the HOLY PLACE, not only a place (an sich). In Saadia’s Targum, Negev is not Jerusalem as the (future) Qiblah. But Negev is the (future) Qiblah itself which lies in the south of Judea.
According to Rabbi Samson Rapael Hirsch – Hebron, now the name of Hebron beforetime was Kiriath Arba also lies in Judea, not in Negev. According to him, Negev exactly means ערבה (Arabia). When Abraham lived in Mamre, district of Hebron (south of Jerusalem), Abraham then took a journey to the Negev, to the SOUTH, to the Qiblah. So, Abraham took a journey to the Qiblah in Arabia, not to the Qiblah in Judea. Obviously,
Isaac also took a journey to Be’er Lachai Roi, the Be’er Zamzam, a holy place in the South, a holy place of the Ishmaelites and Abraham dwelt. It is so clear.
Our topic here is about the meaning of THE QIBLAH correctly according to Saadia’s on the Sefer Bereshit 12:9. So, we have to compare the other traditional rabbinical sources, such as Ibnu Ezra, Rashi, Radak, Hirsch etc.
The Qiblah (Saadia Gaon).
The place of ADONAI (Rabbi Bachya ben Asher)
The Neqba – dry land, hot there (Ibn Ezra).
The South: the whole district from Jerusalem SOUTHWARDS which so called ערבה – ‘Araba, the wilderness territory (Hirsch).
Conclusion:
The Qiblah lies in ערבה (Araba), in the wilderness, not on the mount in Judea. The Qiblah lies in the South of Jerusalem, not in Jerusalem itself as the Qiblah.
Pls read Rashi’s words carefully, לדרומה של ארץ ישראל והיא לצד ירושלים (li-drumah shel eretz Yisrael ve hiya letzad Yerushalayim (to the South of the land of Israel which is the direction of Jerusalem). The keyword of Rashi’s words here is the preposition לצד which implies that it is not Jerusalem itself but “adjacent” or “on the side of.” Therefore we can be certain that what Rav Saadia Gaon meant was Mecca as the Qiblah, as the SOUTH in Arabian peninsula (Al Hejaz).
Rabbi Abraham ben Isaiah and Rabbi Benjamin Sharfman on “The Pentateuch and Rashi’s Commentary. Genesis: A Linear Translation into English, the Rashi’s commentary on the verse was translated by the rabbis as follows: lalechet lidromah (ללכת לדרומה) lit. means “to go to the South”, shel eretz Yisrael (של ארץ ישראל) lit. means “of the land of Israel”, ve hiya letzad Yerushalayim (והיא לצד ירושלים) lit. means “and it is on the Southern side of Jerusalem.” [5].
In the Chamisha Chumshe Torah: Bereshit. The Pentateuch: Translated & Explained. Genesis, Rabbi Samson Raphael Hirsch also said:
“the South of Palestine was by no means the most flourishing part, the whole district from Jerusalem southwards is called in the book of Zacharia ערבה (‘Araba), meaning “Wilderness” [6].
The whole district from JERUSALEM SOUTHWARDS is called in the book of Zacharia ערכה (‘Araba), meaning WILDERNESS. What does it mean? THE SOUTH of Palestine is not JUDEA, but ערבה (‘ARABA) itself, and Jerusalem is not a part of ערבה (‘ARABA). Jerusalem as the (future) holy place is not a part of ערבה (Araba), and according to Rabbi Somson Raphael Hirsch it means that Jerusalem is not the Qiblah, Jerusalem is not a part of Araba, Jerusalem is not a part of the South, and Jerusalem is not a part of the Neqba. Hirsch’s commentary refers to the Genesis Rabbah 39:16 “And Abram journeyed, going on still toward THE SOUTH (xii,9): he drew a course and journeyed “TOWARD THE (FUTURE) SITE OF THE TEMPLE.” Which temple is it? Of course the temple site of the South, the temple site of Neqba, the temple site of ARABA.
Now we understand that THE QIBLAH which was meant by Saadia’s must be the future temple site of Araba, not in Jerusalem. So, what is the reason to think that Rabbi Samson Raphael Hirsch’s commentary and Bereshit (Genesis) Rabba 39:16. contradict with Saadia’s Judeo-Arabic Targum? Nothing at all.
Footnotes
See Rabbi Nosson Scherman and Rabbi Meir Zlotowitz (ed.). Sefer Bereshit. Bereishis. A New Translation with A Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources. Translated and Commentary by Rabbi Meir Zlotowitz (Brookyln, New York: Mesorah Publications, Ltd., 1995), p. 332.
See the Judeo-Arabic Targum on the Sefer Bereshit 16:7
Saadia’s Targum, Sefer Bereshit 16:7
Radak’s commentary, Sefer Bereshit 10:30.
(Brooklyn, New York: S.S. & R. Publishing Company, Inc., 1976), p. 105
Rabbi Ben Abrahamson’s article proves that the walls of the Ka’aba and its roof in Mecca were added during the time of Tubba’ the Yamanite Jew and Qurayish the Ishmaelite. Not taking them into account, the dimensions of the Ka’aba in Mecca and the Altar in Jerusalem parallel each other, both clearly being Abrahamic altars.
The dimensions of the Ka’aba are approximately 12 m square, and inside floor is 3 m off the original ground level. The Hateem extends northwestward about 11 m. The dimensions of the Altar in Jerusalem were approximately 16 m square, and floor was about 4 m off the ground. The Kevesh extended southward 16 m. The Ka’aba, however, was the Qiblah for the Muslims who followed the Ishmaelite faith. This holy site in fact has a link with the Hajj, the existence of Mecca, the Hejaz, and be’er Zamzam. Saadia’s Targum, Sefer Bereshit 24:62
וכאן אסחק קד גא פי מגיה מן אלביר אלתי ללחי אלנטאר והו מקים פי בלד אלקבלה.
Wa kana Ishaq qad ja’a fi maji’ihi min al-bi’r allati lil-Hay Al-Nadhir wa huwa muqim fi balad Al-Qiblah.
(“And Isaac came in the way of Be’er Lahai Roi and he dwelt in the country of Al-Qiblah”),
J. Derenbourg, Version Arabe du Pentateuque de R. Saadia Ben Iosef Al-Fayyoumi (Paris: Ernest Leroux, Editeur, 1893), p. 37.
Ibn Ezra’s commentary on Sefer Bereshit 16:14
באר לחי לאשר יהיה חי לשנה האחרת. כי בכל שנה היו חוגגים הישמעאלים אל הבאר הזות גם היום יקרא באר זמזם
Be’er Lachai la’asher yihyeh chay lash-shanah ha-acheret. Ki be chol shanah hayu Hoggim ha-Yishmaelim el ha-Be’er hazzot gam hayyom yiqqare Be’er Zamzam. “Be’er Lachai means the well of him who will be alive next year. The well was so called because the Ishmaelites held the Hajj at this well. It is still in existence and is called the well of Zamzam”,
sAsher Weiser, Ibn Ezra: Perushi ha-Torah le Rabbainu Avraham Ibn Ezra (Yerushalayim: Mossad Harav Kook, 1977), p. 151
In his commentary on the Sefer Bereshit 16:14, Rabbi Bachye Ben Asher also said:
באר לחי ראי והטעם כי בכל שנה היו הישמעאלים חוגגים אל הבאר הזה, גם היום יקרא באר זמזם
Be’er Lahai Roi, ve haththo’im ki be chol shanah hayu hay-Yishmaelim Hoggim el ha-be’er hazzeh, gam hayyom yiqqare be’er Zamzam.” (Be’er Lahai Roi, the well was so called because the Ishmaelites held annuel festivites, the Hajj at this well. It is still in existence and is called the well of Zamzam)
Rabbenu Bachye Bar Asher zl’t Midrash Rabbenu Bachye ‘al Chamisha Chumshe Torah. Bereshit – Shemot. Yerushlayim, p. 60
Rabbi Avraham Ibn Ezra zl’t dan Rabbi Bachye Ben Asher zl’t explained that be’er Lahai Roi, another name of be’er Zamzam was the holy site of Ishmaelites, and this holy site has a link with the Hajj in Mecca, so that why Rabbi Saadia Gaon mentioned Mesha was the holy town, מכה (Makkah) and Sephar was Medinah in Saadia’s Targum on Sefer Bereshit 10:30[1].
Also, Rabbi David Kimchi (Radak) obviously explained the Rasag’s term מכא (Mekka) which was really referring to place-name of Mesha as the holy city for Ishmaelites to make their pilgrimage, the Hajj. Radak said:
ומשא, תרגם רב סעדיה ז"ל מכא שהולכים הישמעאלים לחוג שם
(“And Mesha: Rav Saadia Gaon in his Targum, understands the meaning of the word Mesha as what is known nowadays as Mecca, the city to which the Muslims make their pilgrimage, the Hajj”)
Meanwhile, Rabbi Saadia Gaon also mentioned the well of Lahai Roi, another name of Zamzam was in the Hejaz, [2]. Amazingly, this verse was to refer to Ibn Ezra ‘s and Rabbi Bachye ben Asher’s commentaries on the Sefer Bereshit 16:14. In other words, Rav Saadia Gaon mentioned the name of holy territory which so called the Hejaz in Arabian peninsula.
Meanwhile, Ibn Ezra and Rabbi Bachye Ben Asher, however, both mentioned the name of holy well which so called the be’er Zamzam in Arabian peninsula. The Rabbis have the same episteme to understand the verses on the Sefer Bereshit 16:7-14. Rasag’s commentary in his Judeo-Arabic Targum was indeed an introduction to understand the Ishmaelite holy site, the well of Zamzam [3].
פוגדהא מלאך אללה עלי עין מא פי אלבריה עלי אלעין פי טריק חגר אלחיגאז
Fa wajadaha malak ALLAH ‘ala ‘ain ma’in fi al-bariyyah, ‘ala al-‘ain allati fi thariq Hajr Al-Hijaz.”
J. Derenbourg, Version Arabe du Pentateuque de R. Saadia Ben Iosef Al-Fayyoumi. Paris: Ernest Leroux, Editeur, 1983), p. 24
Based on the rabbinical texts, Isaac came in the way of well of Zamzam (Ibn Ezra’s commentary, Sefer Bereshit 16:14; 24:62, Rabbi Bachya ben Asher 16:14), he dwelt in the country of Al-Qiblah (Saadia’s Targum, Sefer Bereshit 24:62), which Al-Qiblah was in the South, in Hajr Al-Hijaz (Saadia’s Targum, Sefer Bereshit 16:7).
Furthermore, the well of Zamzam was the holy site for Ishmaelites to make their Hajj (Ibn Ezra’s and Rabbenu Bachye ben Asher’s commentaries, Sefer Bereshit 16:14) which this site was in fact in the holy city of Mecca for Ishmaelites to make their Hajj [4]. Therefore, these are in fact four pillars and 4 key-words in discourse analysis on the Ishmaelite pilgrimage, the Hajj.
The Ishmaelite pilgrimage has a link with:
Be’er Zamzam (באר זמזם)
Hajr Al-Hijaz (חגר אלחגאז)
Al-Qiblah (אלקבלה)
Makka (מכא)
Negev, according to Saadia’s is the Qiblah, to refer to the HOLY PLACE, not only a place (an sich). In Saadia’s Targum, Negev is not Jerusalem as the (future) Qiblah. But Negev is the (future) Qiblah itself which lies in the south of Judea.
According to Rabbi Samson Rapael Hirsch – Hebron, now the name of Hebron beforetime was Kiriath Arba also lies in Judea, not in Negev. According to him, Negev exactly means ערבה (Arabia). When Abraham lived in Mamre, district of Hebron (south of Jerusalem), Abraham then took a journey to the Negev, to the SOUTH, to the Qiblah. So, Abraham took a journey to the Qiblah in Arabia, not to the Qiblah in Judea. Obviously,
Isaac also took a journey to Be’er Lachai Roi, the Be’er Zamzam, a holy place in the South, a holy place of the Ishmaelites and Abraham dwelt. It is so clear.
Our topic here is about the meaning of THE QIBLAH correctly according to Saadia’s on the Sefer Bereshit 12:9. So, we have to compare the other traditional rabbinical sources, such as Ibnu Ezra, Rashi, Radak, Hirsch etc.
The Qiblah (Saadia Gaon).
The place of ADONAI (Rabbi Bachya ben Asher)
The Neqba – dry land, hot there (Ibn Ezra).
The South: the whole district from Jerusalem SOUTHWARDS which so called ערבה – ‘Araba, the wilderness territory (Hirsch).
Conclusion:
The Qiblah lies in ערבה (Araba), in the wilderness, not on the mount in Judea. The Qiblah lies in the South of Jerusalem, not in Jerusalem itself as the Qiblah.
Pls read Rashi’s words carefully, לדרומה של ארץ ישראל והיא לצד ירושלים (li-drumah shel eretz Yisrael ve hiya letzad Yerushalayim (to the South of the land of Israel which is the direction of Jerusalem). The keyword of Rashi’s words here is the preposition לצד which implies that it is not Jerusalem itself but “adjacent” or “on the side of.” Therefore we can be certain that what Rav Saadia Gaon meant was Mecca as the Qiblah, as the SOUTH in Arabian peninsula (Al Hejaz).
Rabbi Abraham ben Isaiah and Rabbi Benjamin Sharfman on “The Pentateuch and Rashi’s Commentary. Genesis: A Linear Translation into English, the Rashi’s commentary on the verse was translated by the rabbis as follows: lalechet lidromah (ללכת לדרומה) lit. means “to go to the South”, shel eretz Yisrael (של ארץ ישראל) lit. means “of the land of Israel”, ve hiya letzad Yerushalayim (והיא לצד ירושלים) lit. means “and it is on the Southern side of Jerusalem.” [5].
In the Chamisha Chumshe Torah: Bereshit. The Pentateuch: Translated & Explained. Genesis, Rabbi Samson Raphael Hirsch also said:
“the South of Palestine was by no means the most flourishing part, the whole district from Jerusalem southwards is called in the book of Zacharia ערבה (‘Araba), meaning “Wilderness” [6].
The whole district from JERUSALEM SOUTHWARDS is called in the book of Zacharia ערכה (‘Araba), meaning WILDERNESS. What does it mean? THE SOUTH of Palestine is not JUDEA, but ערבה (‘ARABA) itself, and Jerusalem is not a part of ערבה (‘ARABA). Jerusalem as the (future) holy place is not a part of ערבה (Araba), and according to Rabbi Somson Raphael Hirsch it means that Jerusalem is not the Qiblah, Jerusalem is not a part of Araba, Jerusalem is not a part of the South, and Jerusalem is not a part of the Neqba. Hirsch’s commentary refers to the Genesis Rabbah 39:16 “And Abram journeyed, going on still toward THE SOUTH (xii,9): he drew a course and journeyed “TOWARD THE (FUTURE) SITE OF THE TEMPLE.” Which temple is it? Of course the temple site of the South, the temple site of Neqba, the temple site of ARABA.
Now we understand that THE QIBLAH which was meant by Saadia’s must be the future temple site of Araba, not in Jerusalem. So, what is the reason to think that Rabbi Samson Raphael Hirsch’s commentary and Bereshit (Genesis) Rabba 39:16. contradict with Saadia’s Judeo-Arabic Targum? Nothing at all.
Footnotes
See Rabbi Nosson Scherman and Rabbi Meir Zlotowitz (ed.). Sefer Bereshit. Bereishis. A New Translation with A Commentary Anthologized from Talmudic, Midrashic and Rabbinic Sources. Translated and Commentary by Rabbi Meir Zlotowitz (Brookyln, New York: Mesorah Publications, Ltd., 1995), p. 332.
See the Judeo-Arabic Targum on the Sefer Bereshit 16:7
Saadia’s Targum, Sefer Bereshit 16:7
Radak’s commentary, Sefer Bereshit 10:30.
(Brooklyn, New York: S.S. & R. Publishing Company, Inc., 1976), p. 105
Berbincang tentang Torah secara apa adanya. Selamat menyimak, dan semoga bermanfaat sebagai bahan kajian bersama.
Video saya ini, yang berjudul “Membedah Keotentikan Taurat dan Injil”, merupakan jawaban pembanding atas video yang berjudul “Apakah Alkitab Dipalsukan?” Silakan Anda menyimak kedua video tersebut, dan selamat menalar secara kritis bagi para pembelajar.
Dialog teologis (interfaith dialogue) merupakan bentuk dialog yang lebih banyak melibatkan para ahli. Tujuan utama dialog teologis ini lebih menekankan pada kajian teks-teks suc agama-agama, dan bukan sekedar pendalaman iman terhadap Quran semata, tetapi juga memahami bagaimana relasi Quran dengan kitab-kitab sebelumnya. Dialog teologis sekarang ini begitu masif disuarakan dan digelar di berbagai komunitas keagamaan di negara-negara Eropa, Amerika, Timur Tengah dan Afrika. Prof. Idris as-Salawy, penulis buku “Manuscrits Arabes en Occident Musalman” المخطوطات العربية في الغرب الاسلامية (Marocco, Dar al-Baidha’: Muassasah al-Malik ‘Abdul ‘Aziz, 1990), serta Prof. Raymond Farrin, seorang muallaf dan juga sebagai Associate Professor of Arabic Studies di the American University of Kuwait telah menulis buku “Structure and Quranic Interpretation: A Study of Symmetry and Coherence in Islam’s Holy Text” (Oregon: White Cloud Press, 2014). Kedua buku tersebut penting sebagai bacaan, terutama untuk memahami relasi teks Quran dengan teks-teks kitab agama-agama. Begitu juga karya Prof. Ahmad Shahlan, seorang professor di bidang Semitic Studies di Marocco yang berjudul قضايا من اصول موسى الى البابا بنديكت XVI (Rabat: Mathba’ah al-Risalah, 2016), buku ini sangat pemting utk membaca teks-teks Semit.
Menurut saya ada 3 ranah/bidang dialog teologis yang perlu kita suarakan di bumi Indonesia ini.
Dar al-Taqrib bayn al-madzahib al-Islamiyah (Islamic Studies)
Dar al-Taqrib bayn al-Adyan al-Samiyah (Semitic Studies)
Dar al-Taqrib bayn al-Adyan al-Samawiyah (Aryo-Semitic Studies)
Dalam konteks dialog teologis ini saya akan menjelaskan relasi teks suci agama-agama bertradisi Semit dan Arya. Menurut saya, tidak ada pembedaan dikotomis antara sebutan “agama-agama langit” dan “agama-agama bumi”, sebab semua agama yang ada di muka bumi saat ini asal-usulnya pasti berasal dari langit. Islam datang untuk meluruskan, mengoreksi dan menyempurnakannya melalui kitab suci Quran, sebagaimana yang tersirat dalam teks Qs. al-Baqarah 2:106.
Kitab suci semua agama bukanlah sebuah teks sakral yang berdiri sendiri. Namun, kitab suci semua agama menegaskan semacam mata rantai yang menyadarkan kita tentang adanya konsep “One Word Many Versions” sesuai konteks zamannya. Dengan demikian, semua kitab suci ada semacam “common heritage” sebagaimana yang termaktub dalam kitab-kitab suci, dan Quran telah mengkonfirmasikannya. Misalnya, Mazmur 37:29[1] tertulis demikian:
צדיקים יירשו ארץ וישכנו לעד עליה. תהלים 37:29
“Orang-orang benar mewarisi bumi dan mereka akan tinggal selama-lamanya di bumi” (Tehilim 37:29).
Kitab suci Quran juga menyebutkan ayat yang sejajar, yang meneguhkan pernyataan kitab Mazmur dan sekaligus mengkonfirmasinya, yakni berkaitan dengan keberadaan orang-orang benar, atau pun orang-orang saleh. Qs. Al-Anbiya 21:105 menyebutkan demikian:
ولقد كتبنا في الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصلحون
Ayat ini sekaligus menegaskan bahwa hanya orang-orang saleh saja yang disebut “as-Shalikhun” (الصلحون) yang memiliki karakter kenabian. Itulah sebabnya ayat yang berkaitan dengan “orang-orang saleh” ternyata terletak pada Qs. Al-Anbiya’ (lit. “para Nabi”).
Belajarlah utk membaca dan terus membaca, sehingga kita dapat membandingkan antara wacana yang satu dengan wacana yang lain. Janganlah kita membaca sesuatu atau mendengar sesuatu secara ipse dixit. Tulisan saya ini merupakan analisis kritis atas sebuah wacana yang sebelumnya telah diwacanakan oleh Dr. Bambang Noersena, pendiri Institute for Syriac Christian Studies (ISCS). Kini nama organisasinya telah diubah menjadi Institute for Syriac Cultural Studies (ISCS) agar tampilan gerakan misinya terkesan lebih “soft.”
Selamat membaca dan berproses menjadi lebih kritis lagi.
Berkaitan dengan kitab tafsir dalam tradisi Islam, memang ada dua jenis kitab tentang tafsir. Pertama, kitab yang berisi kumpulan riwayat-riwayat penafsiran yang disandarkan kepada seorang tokoh. Misalnya, kitab tafsir Ibnu Abbas yang berjudul “Tanwir Al-Miqbas min Tafsir Ibn Abbas” (تفسير المقباس من تفسير ابن عباس). Kitab ini berisi kumpulan riwayat-riwayat tafsir yang dinisbahkan kepada Ibnu Abbas. Ibnu Abbas bukanlah penulis kitab tersebut, tetapi orang lain yang bernama Al-Fairuzabadi yang mengkompilasi atau yang mengumpulkan riwayat-riwayat yang dinisbahkan kepada Ibnu Abbas dari beberapa kitab untuk kemudian dikumpulkan menjadi satu kitab. Kedua, kitab yang berisi penafsiran seorang tokoh. Dalam hal ini misalnya, Tafsir ath-Thabari, kitab ini ditulis oleh Imam ath-Thabari sendiri. Tafsir Al-Jalalayn, kitab ini ditulis oleh Imam Jalaluddin as-Suyuthi dan Imam Jalaluddin al-Mahally. Begitu juga kitab Tafsir Ibnu Abi Hatim al-Razy, ditulis oleh Al-Imam Ibnu Abi Hatim al-Razy, dan kitab tafsir ini ternyata sezaman dengan kitab Tafsir ath-Thabari.
Tafsir Muqatil bin Sulaiman ini memang ditulis oleh Muqatil sendiri. Isinya bukan kumpulan riwayat-riwayat tafsir Muqatil yang dikumpulkan oleh orang lain. Kitab tafsir Muqatil bin Sulaiman yang disebut oleh Bambang Noersena dan kemudian diklaim sebagai kitab tafsir yang tertua, maka hal ini perlu dikritisi. Tafsir Muqatil bin Sulaiman memang menyebut nama Ishaq yang akan dijadikan qurban. Namun, apakah kitab tafsir Muqatil bin Sulaiman merupakan kitab tafsir yang tertua? Apakah kitab-kitab tafsir era sezaman dengan Muqatil bin Sulaiman tidak ada satu pun yang menyebut nama Ishmael? Ini merupakan dua hal yang berbeda.
Muqatil bin Sulaiman (w. 150 H./ 767 M) yang diklaim sebagai ahli tafsir paling awal yang karya utuh kitab tafsirnya masih ada hingga kini, memang secara tegas menyebut Ishaq sebagai “dzabih”, anak yang disembelih oleh Abraham. Namun pada zamannya, Muqatil bin Sulaiman ternyata dikenal sebagai sosok yang diragukan kredibilatasnya oleh banyak pihak, terutama oleh para ulama Ahli Tafsir dan para ulama Ahlul Hadits. Ulama Ahlul Hadits khususnya, semuanya mengatakan bahwa Muqatil bin Sulaiman itu dianggap tidak tsiqah, dan celaan berupa “jarh” senantiasa dialamatkan kepadanya, misalnya Imam Asy’ari menyatakan bahwa Muqatil bin Sulaiman itu seorang mujassimah. Bahkan, Imam adz-Dzahabi men-jarh Muqatil bin Sulaiman karena dia banyak menukil riwayat-riwayat Israiliyat dari kaum Ahlul Kitab ketika menafsirkan ayat Quran, yang narasinya tak sepenuhnya bisa diverifikasi validitas datanya, meskipun menurutnya dianggap sesuai dengan kitab suci Yahudi dan Nasrani. Saya belum menemukan sebuah pernyataan dari para ulama Ahlul Hadits yang men-ta’dil Muqatil bin Sulaiman, tetapi semuanya justru men-jarh Muqatil bin Sulaiman.
Fakta historis justru berbicara lain, mufassir generasi awal, Ibnu Juraij misalnya, ternyata menyebut Ishmael sebagai “dzabih”, anak yang dijadikan qurban oleh Abraham. Tafsir Ibn Juraij justru statusnya lebih otoritarif jika dibandingkan dengan kitab Tafsir Muqatil bin Sulaiman (w. 150 H./767 M).
Siapakah Ibn Juraij? Ibn Juraij adalah salah seorang perawi hadits dari Imam Bukhari, sebagaimana yang tercatat dalam kitab Shahih-nya. Ibn Juraij dilahirkan pada tahun 80 H., dan meninggal pada tahun 150 H., tepatnya pada usia 150 tahun. Lihat Ibn Sa’ad, Thabaqat, vol 5, hlm. 361-362; Al-Bukhari, Tarikh Al-Awsath, vol. 3/1, hlm. 522-423; Ibn al-Nadzim, Fihrist, hlm. 316; Ibn Abi Hatim al-Razi, Jarh wa at-Ta’dil, vol. 2/2, hlm. 356-359. Ibnu Hajar al-Asqalani, Tahdzib at-Tahdzib, vol 6, hlm. 402-406. Nama lengkapnya adalah Abdul Malik bin Abdul ‘Aziz bin Juraij. Integritasnya (‘adalah) diakui oleh para kritikus hadits. Keterpercayaannya (dhabth) juga terekam dalam “kutub al-Rijal”. Ali bin Al-Madini (dari Yahya bin Said) berkata bahwa Ibn Juraij lebih terpercaya (atsbat) daripada Malik tentang Nafi’. Ibnu Juraij dalam pandangan Imam Ahmad ibn Hanbal adalah orang yang paling terpercaya tentang riwayat dari ‘Atha’. Lihat Al-Baghdadi, Taeikh Baghdad, vol. 10, hlm. 402. Ahmad (dari Abd ar-Razzaq) berkata: “Saya tidak melihat satu orang pun yang shalatnya lebih baik dari pada shalatnya Ibn Juraij. Lihat Al-Baghdadi, Tarikh Baghdad, vol. 10, hlm. 403.
Menurut catatan Imam Al-Bukhari dalam karyanya kitab Tarikh al-Awsath, Ibnu Juraij wafat pada tahun 150 H (767 M), dan kredibiltas Ibnu Juraij sangat diakui ke-ta’dil-annya di kalangan ulama Ahlul Hadits di zamannya, hingga zaman Imam Al-Bukhari. Para ulama Ahlul Hadits ternyata berbeda pandangan mengenai kredibilitas keduanya. Meskipun demikian, Muqatil bin Sulaiman dan Ibnu Juraij keduanya hidup di zaman yang sama. Kini, kompilator riwayat tafsir Ibn Juraij adalah Ali Hasan Abd al-Ghaniy, diterbitkan tahun 1992. Menariknya, Tafsir Ibn Juraij ini justru menyebut nama Ishmael sebagai sang putera yang akan dijadikan qurban oleh Abraham. Sejak terbitnya Tafsir Ibnu Juraij yang diterima melalui jalur Hasan bin Muhammad al-Za’farani dari Hajjaj al-Mishshishi, maka klaim otoritas kekunoan kitab Tafsir Muqatil Ibn Sulaiman justru invalid dan dipertanyakan keabsahannya. Bila pada era Muqatil bin Sulaiman dan Ibnu Juraij ternyata ditemukan keragaman pendapat mengenai nama sang putera yang di-qurban-kan oleh Abraham, maka klaim Bambang Noersena tentang adanya wacana tunggal yang hanya merujuk pada nama Ishaq yang muncul pada era awal, maka klaim tersebut menjadi batal. Kini, kitab Tafsir Ibn Juraij juga sudah ditahqiq oleh Dr. ‘Abdurrahman bin Hasan Qa’id, cetakan Dar al-Kamal al-Muttahidah. Oleh karena itu, buku ini sekaligus merupakan bantahan akurat terkait wacana tunggal yang dipaksakan, yakni menggiring opini hanya merujuk pada nama Ishaq saja.
Begitu juga klaim Bambang Noersena berkaitan dengan kekunoan kitab Tafsir ath-Thabari yang dalam kitab tafsir ini disebutkan validitas nama Ishaq sebagai putera yang dijadikan qurban. Menurut Bambang Noersena, kitab tafsir yang berjudul جامع البيان في تاويل القران (Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Qur’an) karya Imam Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir ath-Thabari adalah kitab tafsir tertua. Klaim ini sebenarnya sangat tidak benar. Klaim kekunoan kitab tafsir karya Imam ath-Thabari (224 – 310 H) ini justru terbantahkan dengan keberadaan kitab tafsir yang lain, yakni kitab تفسير كتاب الله العزيز (Tafsir Kitabillah al-‘Aziz) karya Imam Hud bin Muhakkam al-Huwwari al-‘Ibadi (200 – 280 H). Kitab tafsir ini merupakan kitab tafsir lengkap pertama dan tertua, dan tokoh mufassir ini hidup sezaman dengan Imam Abu Ja’far Muhammad bin Jarir ath-Thabari (224 – 310 H). Al-Imam Hud bin Muhakkam al-Huwwari al-‘Ibadi umurnya lebih tua 24 tahun dibanding al-Imam Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir ath-Thabari, dan Al-Imam Hud bin Muhakkam al-Huwwari al-‘Ibadi wafat pada tahun 280 H., sedangkan al-Imam Abu Ja’far Muhammad ibn Jarir ath-Thabari wafat pada tahun 310 H. Ini merupakan fakta bahwa Al-Imam Hud bin Muhakkam al-Huwwari al-‘Ibadi paling lambat telah merampungkan penulisan karya kitab tafsirnya sekitar 30 tahun sebelum wafatnya Imam ath-Thabari. Menariknya, dalam kitab tafsirnya tersebut, setelah menyebutkan beberapa perbedaan riwayat hadits mengenai siapa yang menjadi “dzabih” maka Imam al-Huwwari lebih menguatkan pandangan bahwa sebenarnya memang Ishmael yang diqurbankan oleh Abraham. Dengan demikian, pada era Abad ke-3 H., wacana tentang nama sang putera yang akan menjadi qurban Abraham justru pendapat yang dominan merujuk kepada Ishmael, bukan Ishaq. Dalam kitab tafsirnya, hlm. 457, beliau berkata:
واحقهم ان يكون اسماعيل هو الذي امرهم بذبحه وهو اوفق لما في القران.
Selain itu, klaim Bambang Noersena terkait kekunoan kitab tafsir karya Imam ath-Thabari itu juga tidak benar, dan justru terbantahkan dengan keberadaan kitab tafsir karya Ibnu Abi Hatim al-Razy. Kitab Tafsir Ibnu Abi Hatim al-Razy adalah kitab tafsir yang keberadaannya sezaman dengan kitab Tafsir ath-Thabari, dan di dalam ulasannya tersebut ternyata Imam Ibnu Abi Hatim al-Razy (854 – 938 M) justru menguatkan nama Ishmael yang dijadikan qurban dengan menyandarkan pandangannya pada pendapat ayahnya, yakni Abu Hatim al-Razy. Dengan pengutipan pendapat yang dikutip oleh Ibn Abi Hatim al-Razy yang mengacu pada pandangan ayahnya sendiri, yaitu Abu Hatim, tentu saja ini merupakan bukti “interne evidenti” bahwa pada masa sebelum era ath-Thabari sudah ada wacana dominan yang menyebut Ishmael sebagai qurban Abraham. Hal ini sekaligus sebagai bukti adanya wacana yang lebih kuno dari pada pandangan yang diwacanakan oleh Imam ath-Thabari pada masanya. Menariknya, demi menyuguhkan adanya wacana yang lebih kuno tersebut, maka pada kitab tafsirnya itu ternyata Imam Ibnu Abi Hatim al-Razy merujuk pada perawi-perawi utama, yakni, Ali bin Abi Thalib, Abu Hurairah dan Ibnu Umar.
Sejak era awal pembukuan (tadwin) kitab hadits dan kitab tafsir, nama Ishmael memang lebih diterima secara valid dibanding nama Ishaq. Indikasi ini dapat dicermati melalui banyaknya riwayat hadits yang menyebut Ishmael sebagai anak yang dijadikan qurban oleh Abraham, dan bukan Ishaq. Banyaknya riwayat hadits yang pro-Ishmael, yang tidak sebanding dengan riwayat hadits yang pro-Ishaq, hal ini merupakan fakta bahwa penafsiran tentang “dzabih” yang disematkan kepada Ishaq justru merupakan pendapat minoritas, dan bukan pendapat mayoritas. Adanya kesaksian jumlah hadits yang melimpah, yang mengarah kepada Ishmael sebagai sang “dzabih”, justru semakin membuktikan akurasi dan validitas datanya. Apalagi, riwayat hadits yang pro-Ishaq ternyata “matan” haditsnya menyebutkan nama Sarah dan nama Abraham yang latar/ setting peristiwa qurban itu justru berada di wilayah Mina (Saudi Arabia), dan bukan di wilayah Palestina. Ini jelas narasi teks haditsnya tak bisa diverifikasi dari kajian ilmu “sanad” hadits, tetapi berdasarkan kajian ilmu “matan” hadits ternyata akurasi dan validitas datanya ahistoris.
Pada abad ke-10 M., Imam Ibnu Abi Hatim al-Razy (854 – 938 M) serta Imam ath-Thabari (839 – 932 M) terlibat semacam “perdebatan akademik” terkait kontroversi penafsiran tentang sang “dzabih” (anak yang dijadikan qurban). Imam ath-Thabari usianya memang lebih tua 15 tahun dibanding Imam Ibnu Abi Hatim al-Razy, dan Imam ath-Thabari faktanya wafat lebih awal 6 tahun sebelum wafatnya Imam Ibnu Abi Hatim al-Razy. Kedua ahli tafsir yang sezaman ini mewakili wacana perdebatan akademik berbasis informasi riwayat hadits terkait sang putera yang akan dijadikan qurban oleh Abraham. Pada abad ke-10 M., jumlah riwayat hadits yang pro-Ishmael dan pro-Ishaq sebagai qurban Abraham memang cukup banyak, meskipun jumlah riwayat haditsnya sebenarnya tidak berimbang. Imam ath-Thabari telah mendata beragam pendapat para ulama Salaf terkait mengenai sosok yang dijadikan qurban oleh Abraham. Dalam karya magnum opusnya, “Jami’ al-Bayan fi Ta’wil al-Qur’an”, Imam ath-Thabari mencatat 17 riwayat hadits yang mengidentifikasi Ishaq sebagai sosok yang dijadikan qurban oleh Abraham. Sebaliknya, Imam ath-Thabari justru mencatat adanya 24 riwayat hadits yang mengidentifikasi Ishmael sebagai “dzabih” (anak yang dijadikan qurban). Meskipun riwayat hadits yang pro-Ishaq dan riwayat hadits yang pro-Ishmael kenyataannya tidak seimbang, Imam ath-Thabari ternyata memilih pendapat yang mengakui Ishaq sebagai sosok yang dijadikan qurban oleh Abraham. Dia berkata: “awla al-qawlain bi al-shawab” (pendapat yang paling mendekati kebenaran di antara keduanya). Dalam hal ini, Imam ath-Thabari tidak bisa memverifikasi validitas riwayat hadits tersebut berdasarkan kajian ilmu hadits, sehingga pertimbangan Imam ath-Thabari memilih Ishaq sebagai “dzabih” didasarkan bukan pada keakuratan periwayatan hadits, tetapi Imam ath-Thabari justru ber-hujjah dengan merujuk pada makna tektual ayat (‘ala dzahir al-tanzil) sebagaimana yang termaktub pada bunyi ayat QS. ash-Shaffat 37:112 yang menyebut secara literal nama Ishaq tersebut. Dengan demikian, kenyataannya Imam ath-Thabari berargumentasi bukan berdasar pada nalar kritik hadits, meskipun rincian redaksional hadits-hadits yang disajikan begitu banyak kutipannya dalam kitab tafsirnya. Bila Imam ath-Thabari penyimpulannya merujuk pada redaksional “dzahir ayat”, maka Imam Ibnu Abi Hatim al-Razy penyimpulannya merujuk pada kesaksian mayoritas jumlah riwayat hadits, dan analisisnya juga merujuk pada ketidakakuratan redaksional “matan hadits” yang mengandung kecacatan “setting” (latar) peristiwa qurban, sehingga beliau menyimpulkan bahwa yang dijadikan qurban adalah Ishmael. Selain itu, riwayat hadits yang dikutip oleh Ibn Abi Hatim al-Razy ialah pandangan ayahnya sendiri, yaitu Abu Hatim al-Razy, yang tentu saja lebih dahulu ada, atau lebih kuno daripada pandangan Imam ath-Thabari. Meskipun keduanya ada perbedaan pendapat, tetapi keduanya hidup sezaman, dan manuskrip Tafsir ath-Thabari serta manuskrip Tafsir Ibnu Abi Hatim al-Razy juga benar-benar sezaman. Meskipun keduanya merupakan kitab tafsir kuno, hal ini tidak ada kaitannya dengan kriteria kekunoaan suatu manuskrip dalam ranah otentisitas suatu karya. Dengan demikian, klaim Bambang Noersena dengan berdasar pada kekunoan Tafsir ath-Thabari demi mendukung opininya, maka hal ini tidak dapat dipertanggunjawabkan validitasnya.
Ada 2 kemungkinan berkaitan dengan data yang sedang saya bahas ini, yakni untuk membincang agenda di balik wacana anggitan Bambang Noersena, pendiri Institute for Syriac Christian Studies (ISCS), yang kini nama organisasinya telah diubah menjadi Institute for Syriac Cultural Studies (ISCS) agar tampilan gerakan misinya terkesan lebih “soft.”
Bambang Noersena sebenarnya mengetahui data-data tersebut, tetapi seolah-olah dia tidak mengetahuinya, dan menganggap seolah-olah data-data tersebut tidak pernah ada.
Bambang Noersena memang benar-benar tidak mengetahui adanya data-data tersebut, sehingga dia mengklaim bahwa Tafsir Muqatil bin Sulaiman dan Tafsir ath-Thabari sebagai 2 kitab tafsir yang paling tua dalam literatur Islam.
Dalam hal ini, Bambang Noersena tidak memiliki kepentingan apapun terhadap interpretasi ttg siapa sebenarnya yang dijadikan qurban oleh Abraham sebagai “dzabih” dalam literatur Islam. Justru hal ini akan menjadi bias bila Bambang Noersena ikut campur terlalu dalam, terutama utk menentukan validitas status hadits-hadits tersebut. Baginya, yang penting adanya bukti terkait hadits-hadits yang menyatakan bahwa yang diqurbankan oleh Abraham itu merujuk pada nama Ishaq. Itu poin pentingnya, dan tidak perlu membahas validitas hadits-nya. Namun, bila wacana itu berkaitan dengan interpretasi tunggal tentang siapa yang dijadikan qurban oleh Abraham sebagai “dzabih” pada generasi awal Islam, maka ini perlu pembuktian, dan saya telah membuktikannya.
Pada abad ke-14 M., perdebatan akademik mengenai riwayat hadits tersebut berdasar pada nalar kritik hadits semakin mengalami kemapanan. Hal ini kemudian dikuatkan dengan kajian riwayat hadits secara akademik yang lebih ketat dan mendalam pada era Imam Ibnu Katsir (w. 774 H./ 1374 M), penulis تفشير القران العظيم (Tafsir Al-Qur’an al-‘Adzim) yang menyeleksi validitas hadits berdasar pada originalitas sumber periwayatannya, yakni berdasar pada kajian “sanad” hadits dan kajian “matan” hadits. Kajian “sanad” hadits yang dimaksud bukan hanya mengenai ketersambungan mata rantai penyampaian suatu riwayat hadits, tetapi hal ini juga menyangkut kredibilitas para perawi dan sumber awal suatu riwayat. Dalam konteks ini, riwayat yang menyatakan bahwa Ishaq yang di-qurban-kan ternyata mayoritas bersumber dari Ka’ab al-Akhbar. Jadi, pandangan ini ternyata bersumber dari Ka’ab Akhbar sendiri, dan bukan langsung dari Nabi SAW. Bila sanad hadits tersebut bersumber dari sahabat (Ka’ab Akhbar), dan bukan dari Nabi SAW, maka (dari segi sumber riwayat) riwayat termasuk ke dalam jenis riwayat “mauquf” dan tidak jelas asalnya, alias invalid.
Semua riwayat hadits yang pro-Ishaq diverifikasi terkait akurasi dan validitas data haditsnya berdasarkan “externe evidenti” dan “interne evidenti”, terutama hadits yang sumber utamanya berasal dari riwayat Ka’ab al-Ahbar. Menurut Imam Ibnu Kathir (w. 774 H./ 1373 M), murid Ibnu Taimiyah (w. 726 H./ 1328 M), semua riwayat hadits yang berasal dari Ka’ab al-Ahbar terkait hadits “qurban Abraham” ternyata ber-“setting” di wilayah Mina, Saudi Arabia. Ini menurutnya, narasi hadits yang disajikan itu setelah diverifikasi ternyata cacat matan haditsnya, sebab Sarah tidak pernah berada di wilayah Mina, Saudi Arabia, Sarah selamanya berada di Palestina, dan ini dianggap ahistoris, “kidzb wa buhtan” (bohong dan dusta) oleh Imam Ibnu Katsir. Melalui karya Imam Ibnu Katsir di zamannya inilah akhirnya wacana “dzabih” lebih populer merujuk pada nama Ishmael yang dijadikan qurban oleh Abraham. Kepakaran Ibnu Katsir dalam hal kritik hadits ini kemudian menjadikan hadits pro-Ishmael sebagai pijakan pandangan dan pemahaman ortodoksi terkait Ishmael sebagai “dzabihu-Llah”, sang domba Allah yang disembelih.
Berkaitan dengan hadits-hadits yang kontroversial tentang nama sang “dzabih” , yakni sang putera yang akan diqurbankan oleh Abraham, maka hal itu merupakan berdebatan internal umat Islam sendiri, sebagaimana berkaitan dengan nas yang termaktub dalam teks Torah versi Masorah dan versi Samaritan yang kontroversial tentang nama “maqam”, yakni lokasi sakral tatkala sang putera akan diqurbankan oleh Abraham, maka hal itu juga merupakan perdebatan internal bagi umat yang berpegang pada kitab suci Torah, yakni antara umat Yahudi dengan umat Samaritan, dan sekaligus perdebatan antara umat Samaritan dan umat Kristen.
Kitab Hadits merupakan kitab sumber otoritas kedua setelah Quran dalam ajaran agama Islam, sebagaimana kitab Midrash Rabbah sebagai תורה שבעל-פה (Torah she be ‘alphe) merupakan kitab sumber otoritas kedua setelah kitab Chumash sebagai תורה שבכתב (Torah she bichtav) dalam agama Yahudi. Teks matan hadits versi Islam yang berkaitan dengan siapa yang akan dijadikan qurban memang disebutkan adanya 2 versi penyebutan nama, sebagaimana teks midrash agada versi Yahudi juga menyebutkan adanya 2 versi tentang usia sang putera, saat dia akan dijadikan qurban. Bahkan, ada 2 versi kitab Chumash (Torah she bichtav) yang menyebutkan adanya 2 versi nama lokasi atau tempat qurban yang berbeda, sebagaimana yang disebutkan antara versi teks kitab Torah Samaritan dan versi teks kitab Torah Masoret (Masorah).
Jadi, berkaitan dengan identitas nama sang putera yang dijadikan qurban oleh Abraham menurut teks matan hadits, memang ada 2 versi yakni disebutkan nama Ishmael dan nama Ishaq. Meskipun dalam kitab Chumash (Torah she bichtav) tertulis nama Ishaq, tetapi dalam teks midrash agada (Torah she be ‘alphe) ternyata juga disebutkan adanya 2 versi usia Ishaq saat dijadikan qurban, yakni usia 37 tahun dan usia 5 tahun. Bahkan, Torah she bichtav (the Chumash) menyebutkan adanya 2 versi nama lokasi atau nama tempat yang berbeda saat Ishaq akan dijadikan qurban oleh Abraham, yakni tanah Moreh dan tanah Moriah. Dengan kata lain, sebagaimana yang termaktub pada teks versi hadits, yang pertama menyebutkan nama Ishmael, dan yang kedua menyebutkan nama Ishaq. Jadi hadits menyebutkan tentang siapa yang akan dijadikan qurban oleh Abraham memang berbeda-beda, sebagaimana adanya kontroversi tentang umur (usia) Ishaq saat dijadikan qurban oleh Abraham juga berbeda-beda, dan bahkan identitas nama lokasi atau nama tempat saat Ishaq akan dijadikan qurban oleh Abraham juga berbeda-beda. Perbedaan mengenai identitas nama sang putera, keakuratan usia dan identitas nama lokasi terkait peristiwa qurban memang merupakan 3 hal yang amat kontroversial dalam teks kitab Hadits, kitab Chumash (Torah she bichtav) dan kitab Midrash Rabbah (Torah she be ‘alphe). Hal inilah yang tidak dipahami atau sengaja tidak diuraikan oleh Bambang Noersena dalam paparannya.
Bambang Noorsena memang sengaja “menyerang” atau mempersoalkan sisi perbedaan teks matan hadits terkait dengan qurban, sebagaimana yang termaktub dalam kitab Hadits, tetapi Bambang Noersena sengaja “tidak menyerang” atau tidak mempersoalkan sisi perbedaan teks midrash agada terkait dengan qurban, sebagaimana yang termaktub dalam Midrash Rabbah. Bahkan, Bambang Noersena juga “tidak menyerang” atau tidak mempersoalkan sisi perbedaan teks Chumash (Torah she bichtav) terkait perbedaan qurban. Anda bisa melihat perbedaan teks Sefer Bereshit 22:2 antara teks Torah versi Masorah (Masoret) dan teks Torah versi Samaritan; versi pertama menyebut מריה (Moriah), sedangkan versi kedua menyebut מרה (Moreh). Perbedaan penulisan mengacu pada kata/ term מרה (Mem – Resh – Hey) dan term מריה (Mem – Resh – Yod – Hey). Perbedaan penulisan itu ternyata mengacu hanya pada 1 huruf saja, yakni huruf י (Yod). Namun, perbedaan itu bukan sekedar perbedaan dialek dalam tuturan, atau pun perbedaan ortografi dalam penulisan, tetapi justru perbedaan penggunaan huruf י (Yod) tersebut mengacu pada perbedaan makna dan wilayah geografis yang dimaksud. Torah versi Masorah menyebut מריה (Moriah) merujuk pada lokasi sakral di bukit Zion, di kota Yerusalem, wilayah Israel bagian selatan; sedangkan Torah versi Samaria menyebut מרה (Moreh) merujuk pada lokasi sakral di bukit Gerizim, di kota Nablus, wilayah Israel bagian utara. Keberadaan bukit Gerizim ini termaktub dalam Torah versi Samaria dan Torah versi Masorah, dan penyebutan nama kota Nablus di kawasan Moreh tersebut juga termaktub dalam Targum Aravit (Judeo-Arabic Targum), yakni sebuah Targum dan Tafsir tertua versi bhs Arab dalam tradisi agama Yahudi, sebuah karya “magnus opus” dari Rabbenu Saadia Gaon (Rasag). Padahal kota Sikhem dalam teks aslinya yang berbahasa Ibrani justru tertulis עיר שכם (‘ir Shechem), lit. “kota Sikhem.” Meskipun demikian, penyebutan kota Nablus itu merupakan bentuk Arabisasi dari nama kuno kota dari bhs Ibrani, yang disebut kota Sikhem. Lihatlah Targum Aravit karya Rasag, khususnya Sefer Bereshit 33:18 tertulis:
ת'ם ודכ'ל יעקוב סאלמא אלי קריה נאבלס אלתי פי אלבלד כנעאן
“tsumma dakhala Ya’kub saliman ila qaryah Nablus allati fi al-balad Kan’an.” (Kemudian Yakub memasuki dengan selamat menuju ke kota Nablus), see J. Derenbourg. Tafsir al-Tawrah bi Al-‘Arabiyyah: Version Arabe du Pentateuque de R. Saadia ben Iosef Al-Fayyoumi (Paris: Ernest Leroux, Editeour, 1893), pp. 54-55
Abu Al-Hasan Ishaq ash-Shuri, adalah seorang Kahin (Imam) dari agama Israel Samaritan, pemimpin tertinggi kaum Samaria. Abu Al-Hasan Ishaq ash-Shuri telah menerjemahkan kitab suci Torah Samaritan dari bahasa Ibrani ke bahasa Arab. Menurutnya, sebutan kota Nablus merupakan nama Arab dari kota Sechem versi teks Torah Samaritan. Lihat Sefer Bereshit 33:18 teksnya tertulis demikian.
جاء يعقوب سالما الى مدينة نابلس التي في ارض كنعان
“ja-a Ya’kub saliman ila madinah Nablus allati fi ardhi Kan’an.” (Yakub telah datang dengan aman menuju ke kota Nablus yang terletak di tanah Kanaan), see Al-Kahin as-Samiri Abu Al-Hasan Ishaq ash-Shuri. At-Tawrah as-Samiriyyah: Tarjamah min Al-‘Ibraniyyah ila Al-‘Arabiyyah (Al-Qahirah: Dar Al-Jil, 2007), p.68
Dengan demikian, nama kota Sechem dalam bahasa Ibrani memiliki nama Arab dengan sebutan Nablus. Hal ini bukanlah sebuah kesalahan terjemahan yang fatal dari sebuah interpretasi gegabah dari Rabbenu Saadia Gaon. Penyebutan versi Arab tersebut pasti merupakan ingatan kolektif yang diakui bersama yang berasal dari tradisi kaum Yahudi dan kaum Samaria. Bahkan, Imam tertinggi kaum Samaria juga telah memahami nama kota itu dengan sebutan yang sama. Bukti tekstual ini merupakan fakta yang tidak bisa dibantah oleh siapapun.
Kota שכם (Shechem) di kawasan מרה (Moreh) ini bukan hanya dikenal di zaman Yakub, tetapi kota שכם (Shechem) di kawasan מרה (Moreh) ini justru telah dikenal oleh Abraham sejak awal kedatangannya di wilayah Kanaan. Silakan Anda cermati teks Sefer Bereshit 12:6. Menariknya, Rabbenu Saadia Gaon dan Al-Kahin Abu Al-Hasan Ishaq ash-Shuri ternyata sama-sama menerjemahkan sebutan kota Shechem dengan nama Arabnya, yakni kota Nablus. Rabbi Saadia Gaon menerjemahkan demikian.
פטאף אברם פי אלבלד אלי מוצ'ע נאבלוס ואלי מרג' ממרה ואלכנעאני חיניד' כאן מקימא פי אלבלד
“fathafa Abram fi al-balad ila mawdhi’i Nablus wa ila marji mi-Moreh wa al-Kan’ani khinaidzin kana muqiman fi al-balad.” (Abram berjalan melalui negeri itu sampai ke suatu tempat dekat Sikhem, yakni pohon terbantin di Moreh. Waktu itu orang Kanaan diam di negeri itu), see J. Derenbourg. Tafsir al-Tawrah bi Al-‘Arabiyyah. Version Arabe du Pentateuque (Paris: Ernest Leroux, Editeur, 1893), p. 19
Bila dalam kitab Hadits, perbedaan teks merujuk pada perbedaan nama sang putera yang akan dijadikan qurban, justru dalam kitab Chumash (Torah she be bichtav), perbedaan teks merujuk pada perbedaan nama “maqam” atau lokasi atau nama tempat yang akan dijadikan qurban. Mengapa dalam konteks ini Bambang Noersena tidak berbicara secara fair? Bukankah perbedaan nama “maqam” atau nama lokasi tempat qurban lebih substansial utk diperdebatkan atau pun dikritisi dibanding perbedaan nama sang putera Abraham yang akan dijadikan qurban? Perbedaan nama “maqam” tempat qurban Abraham justru menjadi pemicu dan menjadi sebab perbedaan qiblat sebagai arah sembahyang antara kaum Samaria dan kaum Yahudi, dan sekaligus menjadi penyebab perbedaan tempat pelaksanaan qurban sembelihan perayaan Paskah antara kaum Yahudi dan kaum Samaria. Bukankah mereka sama-sama merujuk pada kitab suci yang sama yakni kitab Torah? Bukankah konsekuensi perbedaan nama “maqam” ini lebih fatal dibanding perbedaan nama sang putera Abraham yang akan menjadi qurban? Umat Islam sejak dulu hingga kini memiliki qiblat yang sama, berhaji di tempat yang sama, dan ber-qurban di hari yang sama, dan merujuk pada kitab suci Quran yang sama, meskipun dalam hadits ada penyebutan nama putera Abraham yang berbeda sebagai sang putera yang akan dijadikan qurban. Dengan demikian, hal ini semakin jelas. Umat Islam mentradisikan ibadah qurban di tempat yang sama meskipun nama putera Abraham yang di-qurban-kan disebutkan nama yang berbeda. Sebaliknya, umat Israel mentradisikan ibadah qurban di tempat yang berbeda karena nama “maqam” tempat qurban Abraham disebutkan nama yang berbeda pula, meskipun nama putera Abraham yang di-qurban-kan itu disebutkan nama yang sama. Inilah fakta yang tidak dapat dipungkiri oleh siapapun. Bukankah kitab suci Chumash merupakan bagian dari kitab suci Perjanjian Lama (the Old Testament) bagi agama Kristiani? Mengapa perbedaan teks mengenai identitas nama lokasi atau nama tempat qurban Abraham antara kitab suci Perjanjian Lama dengan kitab suci Chumash (Torah Samaritan) tidak dibedah secara adil dalam pembahasannya kepada publik? Kejujuran merupakan modal intelektual yang niscaya sebagai seorang akademisi.
Ulasan Rabbi Bachya ben Asher dalam Tafsir-nya מדרש רבינו בחיי על חמשה חומשי תורה (Midrash Rabbenu Bachya ‘al Chamisha Chumshe Torah) menjelaskan bahwa tatkala dijadikan qurban, Ishaq telah berusia 37 tahun, dan saat itu dia disebut sebagai הנער (ha-na’ar). Meskipun berdasarkan narasi teks midrash agada ditemukan adanya perbedaan usia tatkala Ishaq dijadikan qurban, tetapi Rabbi Bachya melalui proses selektif, justru lebih condong memilih teks midrash agada yang menjelaskan adanya penyebutan usia Ishaq tatkala dijadikan qurban oleh Abraham, yaitu usia 37 tahun, dibanding usia 5 tahun. Rabbi Bachya dalam hal ini lebih condong pada nas yang termaktub dalam teks Midrash Bereshit Rabbah 56:11, dan Rabbi Bachya juga merujuk pada kitab tafsir tertua berbahasa Ibrani atas kitab Bereshit, ditulis oleh Rabbi Eliezer pada Abad ke-1, dan karyanya kemudian dikenal dengan judul Pirke Rabbi Eliezer. Silakan Anda memeriksa kitab Pirke Rabbi Eliezer pasal 31 (Yerushlayim: Eschol, hlm. קד).
בן שבע ושלשים שנה היה יצחק בלכתו אל הר המוריה
“Ben sheba’ u-sheloshim shanah hayah Yitzhaq belachto el har ha-Moriyyah …. “
“Sang putera yakni Ishaq telah berusia 37 tahun tatkala dia pergi ke puncak gunung Moria …”
Sebaliknya, Rabbi Ibn Ezra dalam kitab tafsirnya atas kitab Torah sangatlah menarik. Dia justru menolak otoritas kedua narasi dari teks midrash agada terkait usia Ishaq tatkala dia dijadikan qurban oleh Abraham. Rabbi Ibn Ezra mengatakan:
“Our sages, of blessed memory, say that Isaac was 37 years old at the time of binding. If this be a tradition, we will accept it. However, from a strictly logical point of view it is unacceptable. If Isaac was an adult at that time, then his piety should have been revealed in Scripture and his reward should be double that of his father for willingly having submitted himself to be sacrificed. Yet Scripture says nothing concerning Isaac’s great self-sacrifice. Others say that Isaac was 5 years old at the time of his binding. This, too, is unacceptable, since Isaac carried the wood for the sacrificial pyre. A child of five would be unable to carry that much wood. It thus appears logical to assume that Isaac was close to 13 years old and that Abraham overpowered him and bound him against his will. Proof of this can be seen from the fact that Abraham hid his intention from Isaac and told him, “God will provide Himself the lamb for a burnt-offering, my son (Bereshit 22:8). Abraham knew that if he said: “You are to be the burnt-offering,” Isaac would quite possibly have fled”, see Bereshit 22:4
Dengan demikian, penjelasan teks midrash agada terkait versi usia Ishaq 37 tahun atau pun versi usia Ishaq 5 tahun, keduanya ternyata ditolak oleh Ibn Ezra sebagai teks midrash agada yang shahih. Dia mengatakan bahwa anak yang akan dijadikan qurban itu pasti usia 13 tahun dan ini terkait dengan nalar yang valid. Faktanya, semua kitab Miqraot Gedolot le-Chumash, pasti memuat Tafsir Rashi dan Tafsir Ibn Ezra, dan kitab Tafsir Ibn Ezra ini dijadikan rujukan otoritatif oleh semua komunitas Yahudi Aschenazim. Bahkan, komunitas Yahudi Sephardim menganggap kitab Tafsir Ibn Ezra sebagai kitab tafsir yang otoritatif dan kitab ini juga dianggap sebagai kitab tafsir tertua atas kitab Chumash (Torah she bichtav), tentu saja berdampingan dengan kitab Tafsir Rasag. Bagi kaum Yahudi Aschenazim, mereka merujuk pada kitab Tafsir Rashi dan kitab Tafsir Ibn Ezra, sedangkan bagi komunitas Yahudi Sephardim, mereka merujuk pada kitab Tafsir Rasag dan kitab Tafsir Ibn Ezra. Dengan demikian, kitab Tafsir Ibn Ezra memiliki posisi amat penting dalam pemikiran Rabbinik bagi semua komunitas Yahudi.
Ada hal yang sangat menarik berkaitan dengan pentingnya usia 5 tahun dan usia 13 tahun dalam tradisi Yahudi, sehingga signifikansi usia tersebut termaktub dalam kitab Torah (Bible), kitab Midrash Bereshit Rabbah, dan kitab Talmud. Dalam kitab Talmud disebutkan demikian:
“Jehudah ben Tama used to say: “At the age of 5 one is ready to study the Bible, at 10 to study the Mishnah, at 13 to observe the Commandments (Mitzvoth), at 15 to study the Talmud, at 18 to get married, at 20 to start earning a livelihood, at 30 to enter into one’s full strength, at 40 to show discernment, at 50 to give counsel, at 60 to start feeling old, at 70 to turn white, at 80 for travail and trouble, at 90 for senility; and at 100 … for death”, see Lewis Browne. The Wisdom of Israel: An Anthology (New York: the Modern Library, 1945), p. 184
Sefer Bereshit 17:25-26 menyebutkan demikian:
“Dan Ishmael, anaknya, berumur 13 tahun ketika dikerat kulit khatannya. Pada hari itu juga Abraham dan Ishmael, anaknya, disunat.”
Kitab Sefer Bereshit 17:25 menyatakan bahwa Ishmael mendapatkan ברית מילה (B’rit Milah) melalui kewajiban sunat saat dia berumur 13 tahun, dan pada saat usia 13 tahun itulah Ishmael mulai disebut sebagai “son of the Commandments” yang dalam bahasa Ibrani disebut בר מצוה (bar Mitzvah), yang menunjukkan usia kematangan keagamaan sang putera. Dalam agama Yahudi mengenal adanya 613 mitzvoth, dan dalam Sefer Hachinuch, mitzvoth urutan yang ke-2 adalah kewajiban bersunat, yakni מצות מילה (mitzvoth Milah). Dalam konteks ini, Ishmael disunat oleh Abraham dengan tangannya sendiri, sesuai kesaksian nas kitab suci (Sefer Bereshit 17:23). Jadi usia 13 tahun bukanlah usia yang tidak memiliki makna apapun, tapi justru ketepatan usia 13 tahun bagi Ishmael merupakan usia “penanda” yang sangat signifikan menurut midrash halacha, sebagaimana penjelasan yang termaktub dalam kitab Talmud.
Dalam teks Sefer Bereshit (Genesis) 18:7 juga disebutkan nas yang demikian:
“Lalu berlarilah Abraham kepada lembu sapinya, dia mengambil seekor anak lembu yang empuk dan baik dagingnya dan diserahkan kepada bujangnya , lalu orang ini segera mengolahnya.”
Istilah “bujangnya” dalam versi Alkitab terjemahan bahasa Indonesia terkait teks Sefer Bereshit 18:7 memang bermasalah. Alkitab versi berbahasa Ibrani, teks aslinya tertulis אל הנער (el ha-na’ar). Rashi menjelaskan זה ישמעעאל (zeh Yishmael), lit. “ini adalah Ishmael”, לחנכו במצות (le hannecho be mitzvoth), lit. “Instruct him in performance of religious Commandments.” Rashi dalam hal ini mengutip teks midrash agada yang shahih, sebagaimana yang termaktub dalam Midrash Bereshit Rabbah 48:13. Dalam hal ini, mengapa Rashi dalam penjelasannya mengaitkan Ishmael dengan mitzvoth (commandments)? Apakah ini juga terkait dengan penanda usia Ishmael yang saat itu berumur 13 tahun, yang disebut sebagai “bar-mitzvah”? Silakan Anda merenungkannya. Menariknya lagi, berdasarkan pada nas Sefer Bereshit 18:7 tersebut, Rasag (Rabbi Saadia Gaon) juga memahami frase אל הנער (el ha-na’ar) dalam bahasa Ibrani tersebut diterjemahkan menjadi אלי אלג’לאם (ila al-ghulam), sebagaimana yang tertulis dalam Targum Aravit-nya, yakni Judeo-Arabic Targum. Mengapa Rasag menyebut dengan sebutan אלג’לאם (al-ghulam) terkait ayat yang termaktub dalam Sefer Bereshit 18:7 tersebut? Ini merupakan fakta tekstual bahwa Rasag memang benar-benar memahami sosok yang dimaksud pada ayat ini memang merujuk kepada Ishmael – bukan kepada yang lain – meskipun teks bahasa Ibraninya menyebut dengan istilah הנער (ha-na’ar). Rasag juga pasti telah membaca dua kitab utama dalam tradisi agama Yahudi, yakni kitab Midrash Bereshit Rabbah dan kitab Pirke Rabbi Eliezer yang menjelaskan siapa sebenarnya הנער (ha-na’ar) yang dimaksud pada ayat tersebut. Fakta membuktikan bahwa kitab Midrash Bereshit Rabbah dan kitab Pirke Rabbi Eliezer justru menegaskan nama Ishmael. Itulah sebabnya, Rabbi Saadia Gaon menggunakan istilah אלג’לאם (al-ghulam), yang bermakna “sang putra” (sang anak) pada teks Sefer Bereshit 18:7. Dengan demikian, Rabbi Eliezer, Rabbenu Saadia Gaon, Rashi, dan Rabbenu Ibnu Ezra semuanya telah sepakat mengenai sosok yang dimaksud pada ayat Sefer Bereshit 18:7 ternyata mengacu kepada Ishmael, dan bukan kepada anak yang lain, apalagi mengacu kepada orang lain. Itulah sebabnya Abraham tidak menyembelihnya sendiri anak lembu tersebut, tetapi menyerahkannya kepada Ishmael, sang puteranya sendiri, utk menyembelihnya. Hal ini bertujuan agar Ishmael dapat melaksanakan mitzvoth ke-5 dari antara 613 mitzvoth, yakni kewajiban מצות שחיטת (mitzvoth Sechithot), menyembelih binatang sebagai seorang Suchat sesuai aturan hukum.
Selain itu, ada hal yang lebih penting lagi terkait dengan qurban Abraham, yang menurut saya sangat serius utk diperbincangkan dalam ranah lintas iman. Pada Sefer Bereshit 22:3 ternyata Abraham membawa 2 bujangnya. Siapakah yang dimaksud kedua bujang Abraham tersebut? Kitab utama dalam tradisi agama Yahudi, yakni kitab Midrash Bereshit Rabbah dan kitab Tafsir Rabbi Eliezer ternyata menyebut 2 nama, yakni Eliezer dan Ishmael. Ringkasnya, kitab Tafsir Rabbi Eliezer sebagai kitab tafsir tertua dalam tradisi agama Yahudi, ternyata menyebutkan nama Ishmael sebagai sosok yang juga dibawa serta oleh Abraham untuk melaksanakan perintah qurban tersebut. Menariknya, Rabbi Saadia Gaon ben Yosef menerjemahkan ג’לאמיה (ghulamayhi), lit. “dua anaknya.” Ini merupakan fakta penting yang tidak dapat ditolak oleh akademisi manapun bahwa istilah “bujang” pada versi Alkitab terjemahan bahasa Indonesia yang merujuk pada nas Sefer Bereshit 22:3 itu justru mengacu kepada Ishmael yang disebut sebagai “ghulam” (anak) oleh Rabbenu Saadia Gaon. Jadi, Ishmael adalah pribadi istimewa yang juga terlibat dalam peristiwa qurban Abraham tersebut. Menariknya, Rabbenu Saadia Gaon menyebut Ishaq dengan sebutan אבנה (ibnahu), lit. “anaknya”, bukan dengan sebutan ג’לאמה (ghulamahu), lit. “anaknya”, lihat Targum Aravit 22:3. Yang lebih menarik lagi, QS. ash-Shaffat 37:2 ayatnya berbunyi:
فبشرنه بغلام حليم
“maka Kami berikan kabar gembira kepadanya atas kelahiran ghulam (anak) yang penyantun.”
Dengan demikian, Tafsir Rasag atas teks Bereshit 22:3 yang menyebut dengan sebutan ג’לאם (ghulam) kepada Ishmael, ternyata ada kesejajaran dengan sebutan غلام (ghulam) yang merujuk kepada anak yang akan dijadikan sebagai qurban oleh Abraham menurut teks Quran, lihat QS. ash-Shaffat 37:2.
Dengan demikian, jika Rabbi Ibn Ezra lebih condong pada batasan usia 13 tahun tatkala sang putera dijadikan qurban, ini merupakan indikasi kuat bahwa peristiwa qurban itu sebenarnya tertuju kepada Ishmael saat usianya mencapai usia bar Mitzvah, yakni usia 13 tahun; dan peristiwa ini pasti terjadi sebelum Ishaq dilahirkan. Ketepatan usia sebagai “bar Mitzvah” sangat penting bila dikaitkan dengan peristiwa qurban, karena Ishmael disuruh Abraham menyembelih anak lembu ternyata Ishmael saat itu juga berumur 13 tahun, dan sesuai catatan kitab suci, saat itu Ishaq faktanya belum dilahirkan (Sefer Bereshit 18:7-15.
1. Ishmael disunat usia 13 tahun. 2. Ishmael disembelih usia 13 tahun. 3. Ishmael menyembelih usia 13 tahun.
Tafsir al-Jalalayn juga menyebutkan batas minimal usia بلغ (balagha) itu 13 tahun, dan pada usia 13 tahun inilah sang putera akan dijadikan qurban. Hal itu sebagaimana pembahasan QS. ash-Shaffat 37:102 yang memuat penafsiran ayat فلما بلغ معه السعي (fa lamma balagha ma’ahu as-sa’ya), khususnya membahas makna kata بلغ (balagha): قيل سبع سنين وقيل ثلاث عشرة سنة (qila sab’a sinin wa qila stalasta ‘ashrah shanah), lit. “dikatakan: 27 tahun dan 13 tahun.” Jadi, pengertian بلغ (balagha) dalam Tafsir al-Jalalayn itu ada yang merujuk pada batas usia 13 tahun, dan ada juga yang merujuk pada batas usia 27 tahun.
Berkaitan dengan hadits-hadits yang kontroversial tentang nama sang “dzabih” , yakni sang putera yang akan diqurbankan oleh Abraham, maka hal itu merupakan berdebatan internal umat Islam sendiri, sebagaimana berkaitan dengan nas yang termaktub dalam teks Torah versi Masorah dan versi Samaritan yang kontroversial tentang nama “maqam”, yakni lokasi sakral tatkala sang putera akan diqurbankan oleh Abraham, maka hal itu juga merupakan perdebatan internal bagi umat yang berpegang pada kitab suci Torah, yakni antara umat Yahudi dengan umat Samaritan, dan sekaligus perdebatan antara umat Samaritan dan umat Kristen. Selain itu, berkaitan dengan peristiwa qurban Abraham, memang ada ikhtilaf antara teks kitab suci Torah dengan teks kitab suci Quran. Menurut teks Quran, peristiwa qurban Abraham itu terjadi sebelum Ishaq dilahirkan, sesuai nas QS. ash-Shaffat 37:102-111, sedangkan berita gembira tentang kelahiran Ishaq diceritakan pada ayat QS. ash-Shaffat 37:112. Sebaliknya, menurut teks Torah, peristiwa qurban Abraham itu terjadi setelah kelahiran Ishaq, sesuai nas Sefer Bereshit 21:1-7; Sefer Bereshit 22:1-18. Namun, ada pertanyaan yang sulit terjawab:
1. Bukankah perintah qurban itu diwahyukan oleh TUHAN kepada Abraham tatkala ia berada di Bersyeba, wilayah negeri orang Filistin? Sefer Bereshit 21:33-34
2. Hagar dan Ishmael berada di Bersyeba, wilayah kawasan Paran. Sefer Bereshit 21:14
3. Bukankah setelah pelaksanaan qurban tersebut Abraham kembali lagi ke Bersyeba dan tinggal di Bersyeba? Sefer Bereshit 22:19.
4. Bukankah Abraham selama hidupnya tidak pernah berada di Bersyeba, kecuali saat sebelum dan setelah peristiwa perintah qurban?
5. Bukankah selama hidupnya Sarah tidak pernah berada di Bersyeba?
6. Sarah akhirnya meninggal di Kiryat Arba, kota Hebron, wilayah negeri orang Kanaan, dan Abraham datang dan meratapinya di sana. Sefer Bereshit 23:1-2. Jadi, Sarah meninggal dunia di Hebron, dan Abraham datang meratapinya di sana. Kita tentu akan bertanya. Pertama, Abraham datang darimana? Kedua, mengapa Sarah meninggal?
Pertama, Rashi menjelaskan: ויבו אברהם (vay-yavo Avraham), lit. “and Abraham came”, מבאר שבע (mib-Beer-sheva’), lit. “from Beer-sheba” לספד לשקה ולבכתה (li sephod le Sarah we livkotah), lit. “to eulogize Sarah and to bewail her. Penjelasan Rashi ini menegaskan bahwa Abraham datang dari Bersyeba menuju ke Hebron.
Kedua, Rashi menjelaskan: ונסמכה שרה לעקדת יצחק (we nismechah mitat Sarah le’aqdat Yitzhaq), “Sarah’s death is juxtaposed with the binding of Isaac.” Penjelasan Rashi ini juga menegaskan bahwa Sarah tidak pernah berada di Bersyeba, tempat Hagar dan Ishmael. Dan Sarah meninggal akibat “berita tentang perintah qurban” tsb. Itu artinya, saat turun perintah qurban, Abraham sedang berada di Bersyeba dan Sarah tidak bersama-sama dengan Abraham di Bersyeba. Dan, setelah melaksanakan perintah qurban itu, Abraham ternyata tidak kembali ke Hebron, tetapi justru kembali ke Bersyeba. Bukankah Sarah tidak sedang berada di Bersyeba? Siapa yang sedang berada di Bersyeba? Abraham kembali ke Hebron dari Bersyeba justru tatkala Sarah meninggal dunia.
Dengan demikian, siapakah sebenarnya sang putera yang diqurbankan oleh Abraham? Silakan Anda menjawab sendiri.
Kalau kita membaca TaNaKH (Torah Neviem ve Khetuvim) yang berkaitan dengan “kelahiran” dan “penciptaan” sesuatu, ternyata memang tidak dikenal adanya konsep “dilahirkan” tapi “tidak diciptakan”, dan dalam hal “kelahiran” atau pun “penciptaan” juga tidak dikenal adanya paduan kodrat ganda pada sesuatu, yakni adanya kodrat keilahian sekaligus kodrat kemanusiaan (kodrat kemakhlukan).
Quran menegaskan bahwa Isa Al-Masih itu hanya sebagai الكلمة (al-Kalimah) yakni Sang Firman sebagai mufrad, bukan كلام (Kalam), dan Quran menegaskan bahwa الكلة (al-Kalimah) yakni Sang Firman itu sebagai ciptaan, BUKAN yang menjadi penyebab/sumber ciptaan.
Pernyataan Quran bahwa Isa Al-Masih yakni Sang Firman (al-Kalimah) sebagai CIPTAAN dan bukan sebagai SUMBER ciptaan, juga dibenarkan oleh tradisi Yahudi mengenai Mesias yang juga sebagai CIPTAAN karena memang Messiah itu diciptakan, BUKAN tidak diciptakan.
“Three things were created on the basis of the name of the Holy One: the Righteous, the Messiah and Jerusalem.”. “Ada 3 yang diciptakan, salah satunya adalah Messiah1.
Inilah benang merah antara dokumen Islam dan dokumen Yahudi. Bila menurut Torah/TaNaKH, TUHAN sejak semula menciptakan (BARA: “mencipta) langit dan bumi, dan TUHAN sejak semula membentuk (‘ASYA: “membentuk”) langit dan bumi, dan sejak semula langit dan bumi ada proses kelahiran (TOLEDOTH – תולדות : “kelahiran/birth”), lihat Sefer Bereshit 2:4; maka hal ini membuktikan bahwa langit dan bumi itu sebenarnya “dilahirkan dan diciptakan” (gennenthenta kai poiethenta) BUKAN “dilahirkan tapi tidak diciptakan” (gennenthenta ou poiethenta). Hal ini juga membuktikan bahwa langit dan bumi sebenarnya “dilahirkan” dan “diciptakan” tanpa ada kodrat ganda, atau pun hanya memiliki kodrat keilahian. Namun justru hanya menegaskan adanya kodrat kemakhlukan saja. Uniknya Sefer Bereshit (Genesis) 2:4 dalam teksnya ternyata juga digunakan 2 kata kunci utama yang muncul bersamaan dengan maksud yang sama, yakni ילד (YELED) lit. “lahir” dan ברא (BARA), lit. “cipta” yang keduanya merujuk pada makna yang sama. Jadi “dilahirkan” itu sepadan dengan “diciptakan”, dan yang “diciptakan” itu maksudnya sama dengan “dilahirkan.” Dengan demikian, “kelahiran” langit dan bumi tidak ada kaitannya dengan adanya kodrat keilahian. Begitu juga Mesias itu ada proses תולדות (kelahiran) yang juga tanpa ada kodrat keilahian.
Talmud Bavli, maskehet Baba Bathra 75b menyebutkan bahwa Messiah itu dilahirkan dan diciptakan. Tidak ada pernyataan di dalam Talmud bahwa Messiah itu “dilahirkan tapi “tidak diciptakan” atau pun “dilahirkan bukan diciptakan” (English: begotten not created; Latin: genitum non factum, Yunani: gennethenta pro panton; Arab: مولود غير مخلوق – mawlud ghayr makhluq).
Thread ini tidak berbicara mengenai דעת יה (Da’at HASHEM), חכמה (Hochmah), דבר (Davar) atau pun מימרא (Meimra). Justru thread ini hanya fokus pada apa sebenarnya makna ילד dan ברא dalam teks Masoret Ibrani atau pun teks Qumran, yang ternyata kedua istilah tersebut tidak ada indikasi kuat yang berfungsi sebagai pembeda makna, tidak ada indikasi bahwa istilah ילד merujuk pada makna “kelahiran” dengan kodrat keilahian, sedangkan istilah ברא merujuk pada makna “penciptaan” dengan kodrat kemakhlukan. Silakan Anda cermati teks Sefer Bereshit 2:4 ternyata terkait penciptaan langit dan bumi meskipun menggunakan istilah ילד (birth) dan ברא (created); dan tentunya istilah ילד (birth) lit. “kelahiran” tidak membuktikan bahwa langit dan bumi tersebut dilahirkan dalam kodrat keilahian.
Bila teks Talmud menyebutkan istilah ילד (birth) yang ditujukan kepada Mesias, maka jelas hal itu membuktikan tidak adanya makna lain selain makna penciptaan, dan tidak ada kaitannya dengan kodrat keilahian, tapi justru hanya merujuk pada kodrat kemakhlukan. Begitu juga teks Qumran yang menggunakan istilah ילד (birth) untuk Mesias juga tdk ada kaitannya dng kodrat keilahian. Kesejajaran penggunaan istilah ילד (birth) dalam teks Masoret Ibrani (abad ke-8 M), teks Qumran (abad ke-3 SM.) misalnya 1Qsa 2:12 dan teks Talmud (abad 5 M.) misalnya Talmud Bavli masekhet Baba Bathra 75b ternyata ada konsistensi pesan yang mengacu pada makna kodrat kemanusian ataupun kemakhlukan, dan bukan merujuk pada makna kodrat keilahian. Intinya, Mesias itu dilahirkan dalam makna kodrat kemanusiaan (ciptaan), bukan dilahirkan dalam makna kodrat keilahian.
Masalahnya menjadi lain, tatkala adanya Konsili Gereja di kota Nicea tahun 325 M. yang konsepnya menyebal dari tradisi linguistic Hebraic yang kemudian menetapkan istilah ילד (lahir) sebagai kodrat keilahian yang berbeda dengan istilah ברא (cipta), sehingga muncul rumusan kredo “dilahirkan bukan diciptakan” (genitum non factum).
Perbedaan makna ילד (lahir) dan makna ברא (cipta) yang dikontraskan ini justru mengkristal saat terjadi perumusan Kredo (Syahadat Iman) Nicea yang formulanya dirumuskan pada thn 325 CE. Kredo tersebut menyatakan:
Credo in unum Denum, Patrem omnipotentem, factorem caeli et terrae, visibilium omnium et invisibilium.
(Aku percaya akan satu Allah, Bapa yang MahaKuasa, Pencipta langit dan bumi dan segala sesuatu yang kelihatan dan yang tdk kelihatan).
Et in unum Dominum Jesum Christum, Filium Dei unigenitum. Et ex Patre natum ante omnia saecula. Deum de Deo, lumen de lumine, Deum verum de Deo vero.GENITUM non FACTUM …..”
(Dan akan satu Tuhan Yesus Kristus, Putera Allah yang tunggal. Dia keluar dari Bapa sebelum segala abad, Allah dari Allah, Terang dari Terang, Allah yang benar dari Allah yang benar. DIA DILAHIRKAN bukan DICIPTAKAN …”).
Jadi Gereja menyatakan secara tegas bahwa Bapa itu PENCIPTA langit dan bumi, artinya Sang Bapa tidak MELAHIRKAN langit dan bumi, tetapi Sang Bapa telah MELAHIRKAN Sang Putera saja. Dengan demikian, Yesus itu DILAHIRKAN, bukan DICIPTAKAN oleh Sang Bapa. Penjungkirbalikan makna ילד (“birth”) tersebut memang inkonsisten dalam ranah kajian linguistik Ibrani.
1. Allah Bapa itu Patrem FACTOREM caeli et terae (PENCIPTA langit dan bumi).
2. Kristus itu GENITUM NON FACTUM (DILAHIRKAN bukan DICIPTAKAN).
KESIMPULAN
Sebagai sebuah refleksi, Mesias itu memang diciptakan sebagaimana teks yang termaktub dalam dokumen Talmud Bavli dan Torah/TaNaKH dan teks Qumran. Hal itu adalah memang sangat BENAR demikian, karena Mesias memang diyakini oleh teks suci Yahudi sebagai “Anak Manusia”, sehingga tentu saja pada diri-nya HANYA memiliki “kodrat kemanusiaan” dan tidak memiliki kodrat keilahian, dan sebagai konsekwensinya maka dia (Mesias) adalah HANYA semata-mata ciptaan.
The Yeshiva Institute 